Los poemas y los dìas…

POEMA DE RAFAEL RATTIA
Me sumerjo en tus poros alquímicos
Y navego en tus aguas enigmáticas de
Ansiedades irredentas
Palpito jadeante y cadencioso
En tus enervadas geografías
Acantiladas y fenezco en ti
Con mis alas exhaustas de colibrí
Vehemente calmado por tu savia
Santificada
Te internas en mí cual misterio
Profanado por tu lengua de oro
Caliente
Ven y extráeme la levadura
Encofrada en mis promesas
Abandonadas a tu suerte
La pequeña muerte que me
Obsequias extravía mis vinos
Cálidos
Ven y celébrame en ti y
Resucítame una y otra vez…
Hasta nuestro común renacimiento
Tu lava volcánica me incendia y
Quema inexorable mis ganas
Ingobernables
Eres una candela inextinguible
Que calcina mi ser hincado
En tus vastos dominios
Izate en mí y flamea inquieta
Tus ilusiones recónditas y tus
Sueños perdidos en la penumbra
A la luz de la luna bajo los
Influjos de una música celeste
Venida de esferas inconfesables
En tu cáliz inédito bebo todo de ti
Tus ríos inquietos, tus oceánicas
Reverberaciones de albos y fértiles
Días de Abril que es el mes más
cruel

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El lenguaje polìtico como estratagema de manipulaciòn demagògica de la revoluciòn.

LENGUAJE, DISCURSO POLÌTICO, SECTARISMO…

Por: Rafael Rattia

Lo siento mucho pero me niego enfàticamente a adaptar mi lenguaje y mi discurso a las expectativas y aspiraciones de las grandes mayorìas silenciosas estafadas por la quimera del socialismo bolivaresco. Lo lamento pero no voy a sucumbir al patètico exhorto de algunos profesores-epistemòlogos refugiados en una que otra càtedra de teorìa de las ciencias sociales de la universidad para adentro que se ufana de no oler ni heder al proyecto revolucionario. No voy a condescender a “conectarme” con el capital sociolinguistico ni semantològico de la turba ignara que llevò a la èlite tecnoburocràtica que rige los destinos del paìs por la sencilla razòn de que no aspiro cargos de elecciòn popular en las elecciones parlamentarias pautadas para el mes de Diciembre. No voy a utilizar el mismo vocabulario guerrerista y violento de denuesto que usaba el gran hablador y repetìa como loritos “leninistas” la greguerìa de sus herederos. Ni dicterios ni anatemas. No improperios ni escatologìas contra nadie; menos contra quienes se autoproclaman portaestandartes de la hegemonìa socialista. Antes, prefiero escribir en latìn que ponerme a tono con expresiones revolucionarias del tipo: “becerro”, “gallina negra”,
“escuàlido”, “fascista”, “apàtrida”, “pitiyanqui”, “conspirador”, “golpista” y otras perlas propias de la lexemàtica chavo-madurista. Tampoco pido peras al olmo: no me expresarè apelando a las abigarradas y hermèticas nociones y categorìas enrevesadas de discursos de las teorìas de fronteras. Sencillamente continuarè, como siempre he venido hacièndolo, hablando y pensando con cabeza propia, sin tutores ideopolìticos de ninguna ìndole. Hablar y escribir desde donde màs conozco; desde los insondables abismos del ser. Escribir desde mi angustioso y angustiante yo, sin miedo y sin temor a equivocarme, incurriendo en mis inevitables errores y corrigiendo mis yerros ahì donde haya que hacerlo. Anarquìa epistèmica, acracia gnoseològica. No pido clemencia pero tampoco la doy.

EL POETA Y LA POLÌTICA

El poeta y la polìtica.

Los antiguos griegos, que sabìan bastante de ello, estimaban a los indiferentes de los asuntos pùblicos como idiotas. La poesìa puede ser amorosa, mìstica, abstracta, bucòlica, sensorial, gastronòmica… pero lo que nunca puede ser es apolìtica. Ojo: no confundir poesìa polìtica con poema panfletario. Si el poeta es un individuo que habita el corazòn de la polìs, còmo puede escribir una poesìa no-polìtica? Pienso, por ejemplo, en “Los versos de oro” de Pitàgoras. Cuànta sabidurìa, cuànta didascalia y pedagogìa hay en la poesìa de los presocràticos.
Ahora, que el poeta quiera adoptar una forma de expresiòn para decir su estro lìrico y no otra, ello, obviamente es asunto del poeta. Si desea escribir un poema en prosa sobre el destino de su ciudad o su paìs; quièn puede objetarle su particular decisiòn. En esto discrepo de la opiniòn de Fernando Mires, con mi debido respeto.
No hay ser màs polìtico que el poeta. El polìtico era el poeta por antonomasia y viceversa. Hoy, por el contrario, a nadie se le ocurrirìa poetizar la polìtica y politizar la poesìa sin convertirse en objeto de burla de quien ose dialectizar ambas entidades sapienciales.

Lectura crìtica de Hugo Zemelman y EL ÀNGEL DE LA HISTORIA

Hugo Zemelman: autonomía y autodeterminación del sujeto

Rafael Rattia

Sin preámbulos, vamos directo al tema y propósito que busca el libro “El Ángel de la Historia”, de Hugo Zemelman. En palabras del propio autor, se trata de“abordar el rescate del sujeto”. Pero, nos interrogamos nosotros: rescatar al sujeto de qué, de cuál sujeto hablamos cuando leemos al Maestro Zemelman?

Digamos que para comprender los verdaderos alcances de la propuesta epistemológica de Zemelman es preciso admitir previamente sus loables contribuciones y aportes a la teoría de las ciencias sociales desde el pensamiento latinoamericano; en este sentido, su categoría política y filosófica de potencialidad, es indispensable para abordar el vasto desafío que tiene ante sí el pensamiento crítico y anticonvencional que el mismo autor denomina en su estudio “reflexión antiparametral del sujeto humano”.

En nuestra perspectiva interpretativa, las posibilidades intelectivas del sujeto pueden desplegarse confrontando la idea de potencialidad con las contribuciones de la psicología cognitiva y las reflexiones sobre el lenguaje; empero, el punto de partida desde donde arranca la reflexión de nuestro autor está en las “Tesis sobre Feuberbach” de Karl Marx y la “Analítica existencial” de Martín Heidegger. Es desde estas dos matrices epistémicas, marxista y existencialista que sirven de premisas teóricas a Zemelman para asignarle rango de importancia a la “idea de posibilidad” vinculándola con la de“potencialidad”. De dicha relación entre ambas surge, -según Zemelman- un presupuesto filosófico, a saber: que toda realidad, en tanto que externalidad empírica es siempre “un dándose” y que el sujeto cognoscente es siempre “un siendo”. De ello se infiere que las realidades siempre estarán sometidas a continuos e incesantes procesos de cambios lo que conlleva a un reconocimiento la naturaleza profundamente indeterminada de lo real. Luego entonces, entre el sujeto humano como un siendo y la realidad real como un continuo dándose hay un espacio o una franja de indeterminaciones que Zemelman denomina “la acción constructora del hombre”.

Ahora bien, la acción humana puede traducirse como una doble posibilidad: “o bien quedarse supeditado a las determinaciones dominantes, o bien afrontarlas, lo que implica hablar de la autonomía y autodeterminación del sujeto respecto de las circunstancias externas”. Una idea complementaria a lo anterior, “en la medida en que el sujeto está desenvolviéndose, la historia es lo historizable en tanto ampliación de la subjetividad”. Dicho en palabras del Maestro: en la relación problemática que el dándose (lo real) y el siendo (el sujeto) se busca afrontar el acto por tanto también problemático de pensar y conocer.

Zemelman se apoya en una lectura de Gilles Deleuze sobre Benito Baruch Spinoza para constatar que la especie humana vive atrapada en un simulacro que es reforzado por el pensamiento convencional. Parafraseando a Deluze, dice Zemelman que la dialéctica del amo y el esclavo, la sagrada unión del tirano y del esclavo erige un culto a la muerte. “El sacerdote, el juez y el guerrero siempre ocupados en ponerle un cerco a la vida, en mutilarla, enterrarla o ahogarla con leyes, propiedades, deberes…” tal es el diagnostico que hace Spinoza del mundo, lo que Deleuze llama “la traición al universo y al hombre”. Hugo Zemelman nos invita a reaccionar ante el triste espectáculo de la tiranía que ejerce el poder sobre las “almas rotas que se subordinan al orden y al poder. Lo que pretende Zemelman es confrontar al individuo para que pregunte sobre la pertinencia de forjar ideas capaces de potenciar su individualidad pero esta vez hablando desde la humanidad del hombre.

Obviamente, en esta propuesta de Zemelman subyace un profundo sustrato pedagógico: se trata de rescatar el perfil humanista del hombre actual que se oculta detrás de los terribles atributos del vertiginoso “desarrollo civilizatorio” de las sociedades hipertecnológicas que pugna por someterlo y reducirlo a una cifra o a un simple rol, cual pieza de un engranaje que impide el libre desenvolvimiento de las potencialidades de su naturaleza humana. Se pregunta Zemelman: ¿cuál es el imperativo del futuro? Se trata de auspiciar una trascendencia de ser del sujeto y de resistir y sobreponerse por medio de la voluntad de autoafirmación del ser. Reafirmar la esperanza ante la creciente globalización e imperialización de la desesperanza  y el nihilismo.

Argumentación e incorporación del sujeto.

Dice Zemelman: “Nos inspira el deseo de discutir la libertad del sujeto”.

La libertad en Zemelman es luz, es decir conocimiento, y más precisamente búsqueda incesante de conocimiento; pero también es voluntad de trascendencia de los esquemas que nos imponen relaciones de determinación. En el pensamiento zemelmaniano se invita al sujeto epistémico a vivir la conciencia del ser como forma explícita de rebeldía frente a la ajenidad y lo inerte del mundo y la vida.

Un elemento distintivo de esta forma de encarar el mundo filosóficamente está representado el inagotable aprendizaje del sujeto de “ser uno en soledad” en medio de la vastedad del mundo. Esto es lo que Zemelman denomina el “hacerse cargo del mundo”.

Se trata de darle sentido a la presencia y copresencia del ser en el mundo para comprender la infinita riqueza que ocultan los “progresos civilizatorios que imponen modos de ser”. Pensar la dilemática y siempre compleja relación entre los límites del conocimiento y el sempiterno despliegue de la experiencia humana. Uno de los grandes desafíos que tiene el hombre ante sí consiste en “hacer crecer la capacidad de decisión, evitando el miedo y colocándonos fuera del círculo de las ansiedades”. Pero, dónde encontrar lo que denomina Zemelman “la fuerza de sí mismo” del sujeto? Obviamente, en el esfuerzo que despliega el mismo sujeto en su esfuerzo por construirse. Es un esfuerzo autónomo que el sujeto no puede delegar en una externalidad ajena a él. Es justo allí donde surge el imperativo de “recuperar el humanismo como conciencia de opciones y, en consecuencia recuperar el protagonismo del sujeto como rasgo que hace a la condición humana, mezcla de estar y seguir estando, de concreción y de esperanza, de lógica y misterio, especialmente importante en una sociedad como la actual; masiva y tecnologizada, dominada por la impersonalización de lo instrumental”. Esto último nos recuerda la reflexión hecha por Max Horkheimer acerca de la instrumentalización de la razón técnica. La invitación de Zemelman queda abierta: inclinarse hacia “una toma de conciencia sobre la debilidad desde la fuerza, así como de la fuerza desde la debilidad. El ángel que mira y aprende del demonio, el demonio que mira y aprende del ángel”.  Especial énfasis coloca nuestro autor en el carácter irrefutable de la siguiente verdad: “La condición humana nunca es un objeto final debido a que siempre es una construcción”. En otros términos, “pensar desde ella” es reconocer la tensión dialéctica la dimensión deontológica y la facticidad de la conducta, hacerse cargo de lo que nos determina y las propias capacidades de trascenderlo”. La pertinencia de esta reflexión admite como trasfondo último el optimismo como antítesis y negación de la tristeza y el desaliento que predomina en las ciencias sociales en general y en las posturas filosóficas en particular. Dice Zemelman que la tarea consiste en “sembrar nuevas tierras; romper con lo oscuro e inerte, con la miseria que todo lo socava y con la aplastante mezquindad que transforma las transparencias en opacidades”. De allí nuestro deber insoslayable de hurgar “en la debilidad y sus inercias la fuerza suficientemente estimulante para trascender la tristeza y el quebrando”.

Zemelman se apoya en el “optimismo trágico” postulado por Rainer María Rilke:“el que no acepta de una vez con resolución, incluso con alegría, la dimensión terrible de la vida, nunca disfrutará de los poderes inefables de nuestra existencia, quedará marginado y, a la hora de la verdad, no estará ni vivo ni muerto”. Es menester situarse la vulnerabilidad del ser, en el límite y la mengua, en la duda y la vacilación, en el umbral incluso de cobardía del hombre pero otorgándole a la mirada liberadora un rango transformador. Resituarnos en el torbellino de lo apolíneo y lo dionisíaco en palabras de Nietzsche. En términos de Zemelman, “pensar la vida como voluntad de liberación”. En síntesis, para ello se requiere aunar lucidez epistémica y voluntad de reconocimiento para “transformar el mundo y cambiar la vida” como quería Artur Rimbaud. No es inevidente el sustrato ético-político y complementariamente estético de la aspiración rimbaudiana que recoge Zemelman bajo el giro linguistico de “la función epistémica del humanismo como fuerza interior del sujeto que se opone a la historia como objeticación y al humanismo como “tabla de salvación” (las comillas son mías) frente a las máquinas de poder. En palabras del Subcomandante Marcos, citadas por Zemelman: “podrán caer muchas estatuas, pero si la decisión de generaciones se mantiene y alimenta, el triunfo de las resistencias es posible. No tendrá fechas precisas ni habrá desfiles fastuosos, pero el desgaste previsible de un aparato que convierte su propia maquinaria en su proyecto de nuestro orden, terminará por ser total. (…) Vamos a vencer, no porque sea nuestro destino o porque así esté escrito en nuestras respectivas Biblias rebeldes o revolucionarias, sino porque estamos trabajando y luchando para eso”

UNA LECTURA DE MARTÌN HEIDEGGER SOBRE EL HUMANISMO

HACIA HEIDEGGER

Rafael Rattia

No cabe duda, como el mismo Heidegger dice: “lo que ante todo “es” es el ser”. No obstante, para que el ser sea, en toda su exacta plenitud, es preciso que el pensar actúe mediante el lenguaje. Y qué es el lenguaje para Heidegger? “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada.” De donde se colige que el ser humano, en tanto que humanización del ser sólo podría alcanzar su estatus plenamente humano mediante el despliegue consciente de los poderes creadores del lenguaje.

Con respecto a eso que Heidegger llama “el pensar”, el pensador alemán sostiene que “el pensar sólo actúa en la medida que piensa”. De donde se infiere que el mayor o menor grado de facticidad del acto de pensar reside efectivamente en su propio ejercitarse. Dicho con otras palabras: si un pensamiento no piensa el “afuera” sino también su propio pensamiento puede decirse que ese pensamiento es abúlico o está “dormido”.

El tipo de pensar que le interesa a heidegger es aquél que se orienta y dirige hacia lo que él mismo llama “el pensar por el ser para decir la verdad del ser.”

Volviendo a la metáfora del lenguaje como “la casa del ser”, debemos decir que puede advertirse dicha figura tropológica una resonancia schopenhaueriana (Artur Schopenhauer) en la medida en que para Schopenhauer el mundo es para el hombre “el mundo como voluntad y representación”.

Heidegger propone liberar al lenguaje de la dictadura logocrática y gramatológica de la cual ha venido siendo presa el hombre a través de los siglos, desde los albores de Roma hasta nuestro presente. El pensamiento del ser, según Heidegger, debe siempre apuntar a un pensamiento de “l`engagement”, pero de un compromiso del ser con la verdad del ser.

Por otro lado, Heidegger nos invita a liberarnos de la interpretación técnica del pensar y remite los inicios de esa tal interpretación técnica a los pensadores griegos Platón y Aristóteles. Dice Heidegger que el pensar como tekné o procedimiento reflexivo siempre ha estado al servicio del “hacer y fabricar”.   Heidegger pareciera querer decirnos que homo sapiens no ha hecho otra cosa que ponerse al servicio de homo faber y homo fabricans. Es por ello que Heidegger advierte que tomado en sí mismo el pensar no es un procedimiento “práctico” y que se encuentra opuesto a la determinación del “conocer” que es un procedimiento esencialmente teórico.

Es altamente llamativa la disyunción objetual que distingue Heidegger entre “el decir” y “lo escrito”. Sostiene que el poner el pensamiento por escrito el pensar pierde su dinamismo es muy difícil que mantenga su característica pluridimensionalidad significativa.

Acerca del humanismo se pregunta si en verdad desde hace ya bastante tiempo no se desconfía de los “ismos”. Heidegger también inquiere e interroga sobre si el marketing de la doxa no reclama siempre otros “ismos” nuevos. Del mismo modo cuando el pensar originario toca a su fin emergen nombres nuevos como “lógica”, “ética”, “física”. Los griegos en su época de mayor esplendor –dice Heidegger- ni siquiera llamaron “filosofía” al pensar. Y qué entiende Heidegger por el pensar, puro, sin adjetivos? El pensar es el pensar del ser.

Mientras que con respecto del querer nos dice Heidegger que la capacidad del querer está en aquello que “puede llegar a ser”. Es decir, lo que es “posible”. Si ello es así como dice Heidegger, entonces podemos preguntarnos si la Utopía siendo un estado de réplica mental, un topos, o sea un lugar no realizado aún que permanece en la mente del ser humano como “posibilidad” es, -para decirlo con palabras del Maestro, “una potentia” ; es decir, una realidad potencial. O como le gustaría decir a Ludwig Wittgenstein, “si algo puede ser pensado, entonces ese “algo” es también posible”. (Tractatus logicus-philosophicus).

Heidegger se rebela contra la racionalidad tecnocrática o tecnocientificista que paulatinamente ha venido instaurando la filosofía convirtiendo el auténtico pensar originario en una simple “técnica de explicación a partir de las causas supremas”.

El supremacismo de los infinitos “ismos” que se suceden unos tras otros a partir de la Edad moderna (léase siglo XVIII) ha terminado por instaurar una peculiar “dictadura de la opinión pública”. Se entiende por tanto que el sentido común programado por el imperio de la razón dominante, esto es, la hegemonía de la doxa pública impone la “dictadura de la opinión pública” que denuncia Heidegger. Es así cómo tal dictadura “decide qué es comprensible y qué es desechable por incomprensible”.

Heidegger postula una relación simétricamente proporcional entre la proposición de “la verdad del ser” y la reflexión sobre la esencia del lenguaje, que necesariamente debe ser una reflexión sobre la esencia del ser.

¡Peligro!. Heidegger advierte una peligrosa devastación del lenguaje que se extiende y enseñorea por doquier y aclara que tal precarización lingüística se alimenta de la responsabilidad estética y moral de todo  uso del lenguaje. Cuando la esencia del hombre está en inminente peligro el lenguaje emite una serie de señales que dan cuenta de su deterioro. Heidegger es testigo de excepción y privilegiado de una espantosa decadencia del lenguaje que se explicita “bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad”.

Heidegger proclama la urgente necesidad de “reconducir nuevamente al hombre a su esencia” y de inmediato se interpela:

“¿Desde dónde se determina la esencia del hombre?” Seguidamente nos dice que Marx exige que desde “la sociedad”. Para Marx el hombre social es el hombre natural. Pero veamos qué dice Marx al respecto: “El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad «civil»; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.” (Tesis sobre Feurbach, tesis 10)

Ahora bien, según Heidegger cómo concibe el Cristiano la humanidad? Pues, ve la humanidad del hombre en la delimitación de éste frente a la deidad desde la óptica de la redención; es decir, el hombre es hombre en tanto que “hijo de Dios”. En pocas palabras, el hombre no es de este mundo y su tránsito por la tierra es pasajero, pues su destino es transmundanal, o sea la eternidad o la vida eterna.

Con el advenimiento de la República Romana el hombre romano se opone al “hombre bárbaro”. Esta dicotomía hace que surja la idea de la “humanitas” en la época de la“eruditio”  y de la “institutio”. Es en Roma donde nos vamos a encontrar con el primer humanismo que es el resultado de los valores éticos de la Grecia tardía y la romanidad. Posteriormente, hacia el siglo XIV y XV Italia es el escenario de lo que Heidegger denomina como la “renascentia romanitatis”.

La visión heideggeriana del humanismo pone en perspectiva la “paideia” griega con la “virtus” romana; luego el humanismo se prolonga y extiende hasta el Renacimiento hasta alcanzar el esplendor dieciochesco de humanismo postulado por Wincklemann, Goethe y Schiller; exceptuando a Horderlin porque el poeta piensa la esencia del hombre y su correspondiente destino de un modo más inicial. ¿más griego, quiere decir Heidegger?

El síntesis, el “humanismo” de Marx no requiere de ningún retorno a la Antigüedad griega ni romana. Tampoco el “humanismo” existencialista de Jean Paul Sartre necesita legitimarse apelando al mundo griego antiguo.

“Por muy diferentes que parezcan estos humanismos, siempre coinciden en el hecho de que la humanidad se determina desde una perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento de mundo en su totalidad.”  Heidegger concluye en que “todo humanismo se basa en una metafísica”.

Desde el primer humanismo (el romano) hasta los “últimos” humanismos postmodernos el hombre es entendido como “animal rationale”. En su Carta sobre el humanismo Heidegger devela la pretensión de toda metafísica de pensar el hombre como “animalitas” y no en función de su “humanitas”.